方以智说：“彼离气执理，与扫物尊心，皆病也。·····一切物皆气所为也，空皆气所实也。”[5]这在本体论上是对传统儒学把抽象的具有德性的“道”或“心”作为本体的一个反动。其次，在政治制度上，他们批判君主专制制度。黄宗羲说：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。……然则为天下之大害者，君而已矣。； f}l公开否定封建政治文化中的帝王中心论，甚至把君主视为民之”大害“。与对君主专制批判对应的必是对民生的重视。中国儒家本来就具有一个民本主义的传统，孟子就曾说：”民为贵，社程次之，君为轻。“f}l明末清初，土地大量集中，民生更为困苦，因此也更引发了思想家的感叹，唐甄：”王公之家，一宴之味费上农一岁之获，犹食之不廿；吴西之民，非凶岁为麦粥，杂以校程之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣。； fgl虽然在民生问题的解决上清初思想家并无更新的见解，但其思想中已包含有对“人生而平等”这一观念的初步认识。

　　对君主专制制度最大的冲击莫过于革命的思想，孟子、荀子都有革命的主张，近代革命的思想就更是提高到更高的层次。王夫之：“革命者，应乎天，顺乎人，乃以永世。……夫修其实以得其名者，君之道也。……虽某、封以禹、汤明德之裔撒，为天下君者且显黝之，以夺其元后之尊，而正名之曰独夫。”f9l不仅指出了被革命的君是“独夫”，而且肯定了革命合乎天理人心的意义。虽然他们并不能找到真正的革命力量，但在思想意识中已肯定了革命的合理性。第三，在伦理观上，他们提出了“气质是善”和“天理即人欲”的思想。宋明理学中张载、二程、朱熹都认为“气质为恶”，以此解释“性善”何以导致“恶”的原因。

　　而近代思想家主经世重实用，反对宋儒的“性善气恶”论，李敲：“言性而舍气质，则所谓性者何附？所谓性善者何从而见？如眼之视，此气也，而视必明，乃性之善。耳之听，此气也，而听必聪，乃性之善。……若无此气，性虽善，亦何从见其善也。”[10]虽然他们仍停留于抽象的人性论，但对于气质的认识已具有了客观性，而从此推论出的必然结果，就必是“人欲”亦非恶论。宋明理学大体上皆将“天理”和“人欲”相对，而清初部分思想家则把“人欲”拔高到与“天理”同等的地位。陈确：“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。”「川王夫之“饮食男女皆性（欲）也，理皆行乎其中也。”X12]这样就把伦理道德建立于个人的自然欲望之上，肯定了自然欲望的合理性，为近代经济观念与功利主义伦理观的发展提供了基础。第四，经济思想上，他们直承陈亮、叶适的功利主义，提出了重视功利与实用的思想。颜元提出义利并重、义利合一的观点：“后儒乃云‘正其谊不谋其利’，过矣。

　　宋人喜道之，以文其空疏无用之学。予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。”[13]在这样一种思想的指导下，是对儒家“崇农抑商”思想的反动，表现出重商的思想。黄宗羲：“世儒不察，以上商为末，妄议抑之；夫上固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[14]除了这些主执理，与扫物尊心，皆病也。·····一切物皆气所为也，空皆气所实也。”[5]这在本体论上是对传统儒学把抽象的具有德性的“道”或“心”作为本体的一个反动。其次，在政治制度上，他们批判君主专制制度。黄宗羲说：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业。